هزاره ها و گذر به هویت جدید

* یاسین رسولی

افغانستان که سالهاست با معضل لاینحل چگونگی زندگی مسالمت ‌‌آمیز اقوام و سازش دولت و اقوام دست به گریبان است، در آغاز سده 21 بیش از سایر کشورها در معرض این پرسش است که با قومیت چه کند؟

بعد از 11 سپتامبر، افغانستان هم به جامعه جهانی پیوست و چنان رویه ای را با 180 درجه تغییر جهت نسبت به طالبان در پیش گرفته است که دنیا، افغانستان بعد از طالبان را با عنوان «افغانستان جدید» می شناسد. افغانستان جدید دارای هویت جدید هم خواهد بود.

اگر قرار است افغانستان جدید به سوی دموکراسی پیش رود چه پیش نیازها و پروسه هایی باید در دوران گذار طی گردد؟ ساختار جامعه و نظام سیاسی و نظام معنایی و گفتاری و شیوه عملکرد به کدام سو تغییر جهت دهند و نقش و سهم هر کدام چقدر است و چگونه خواهد بود؟

واقعیت این است که افغانستان طی دوران گذار به دموکراسی، از تغییر در فرهنگ و زندگی اجتماعی باید به عنوان مبدأ عزیمت شروع گردد. افغانستان دموکرات و مدرن از دل افغانستان با دولت قومی و زندگی قومی باید سر برآورد تا بر بستر تحولات عمیق استوار باشد و نظام مصنوعی و تقلیدی ساخته نشود که دارای ریشه ای نباشد!

تغییر اقوام و چگونگی سازش شان با زندگی ملی بهترین معیار برای مدرن شدن و ملی شدن افغانستان جدید خواهد بود. اگر از منطق درونی تحولات نگاه کنیم و بر واقعیت ها تکیه نماییم، می توان گفت از فردای خروج نیروهای شوروی از افغانستان ذهن جمعی مردم افغانستان برای ایفای یک رسالت قومی شروع به حرکت کرد و اراده نیمه هشیار سران اقوام هم سیاست های شان را در قالب این استراتژی کلی جامعه عمل پوشانند.

همانطوری که می توان نشان داد که حتی دوران جهاد از الگو و منطق درون قومیت پیروی کرده است و در درون دولت کمونیستی علیرغم ایدئولوژی یکسان نگر مارکسیستی- لنینیستی اش، جبهه بندی قومی وجود داشته است.

بعد از کودتای هفت ثور که آغازی شد برای دگرگونی های ساختاری در جامعه افغانستان، آنچه ذهن پشتون ها را به خود مشغول می داشت، نوستالژی بازگشت به سیاست گذشته بود. طالبانیسم را می توان یکی مظاهر مهم این تلاش ناشیانه و ناکام دانست و حکمتیار که هیچگاه توفیق نیافت تا شایستگی رهبری پشتون ها را به دست آورد.

تاجیک ها هم تاریخ گذشته را از یاد نبرده بودند و سعی در تکرار تاریخ 200 ساله این بار به نام تاجیکیسم داشتند. هزاره ها مردمی که دومین گروه جمعیتی را در افغانستان شکل داده اند، هم در معرض این تحول هویتی است؛ حتی بیش از سایر اقوام. چرا که این مردم بیش از هر اقلیتی دیگری در افغانستان در معرض نابرابری حاصل از «دولت قومی» بوده است. تاریخ دویست ساله افغانستان شاهد این ادعاست اما فرصت گریز از این دولت قومی برای هزاره ها هرگز میسر نبوده است. گروهی زیادی از آنها به پاکستان و ایران کوچیدند و بقیه در داخل کشور در معرض جابجایی های اجباری قرار گرفتند و مجبور به سکنی گرفتن در کوه ها و دره های صعب العبور مرکزی گشتند و زندگی در کوه های سخت را که در واقع آن را زندگی جمعی در تبعید می توان نامید، برگزیدند.

همچنین هزاره ها به عنوان اقلیت شیعه در افغانستان که دارای اکثریت سنی مذهب هست، ستم مضاعفی را از جانب برادران اهل سنت تحمل کرده اند که سعی در تعمیم آموزه ها و شیوه های مذهبی شان به دیگر مذاهب و ادیان داشته اند.(چنانچه آزادی مذهب و رسمی بودن مذهب جعفری در هیچ یک از قوانین اساسی افغانستان پذیرفته نشده است.) در عصر طالبان این تعمیم در حد نهایت رسید، چرا که آنان به مسلمان بودن شیعیان هم شک جدی داشتند. با قرائت افراطی طالبان، خارج از دین بودن یعنی محرومیت از تمامی حقوق و مزایای زندگی در افغانستان.

بدون شک ستم مذهبی سخت ترین نوع ستم هاست. به همین جهت در تاریخ، دعوت به تسامح و بعد تقاضای آزادی در مذهب موضوعی بوده است در پاسخ به سلطه مذهب اکثریت و یا حاکم.

هزاره ها بیش از هر قومی در افغانستان امروز از ایجاد دولت وحدت ملی استقبال می کند، چرا که دولت ملی ساختار سیاسی است که شهروندان بطور برابر در نظام سیاسی که خود آفریده اند زندگی می کنند. اگر چه در واقعیت زندگی، جوامع دارای نظام دموکراتیک با این ایده آل فاصله بسیار دارند، اما اصل بر برابری فرصت ها و امتیازات زندگی برای همه است و تلاش جوامع دموکراتیک در جامه عمل پوشاندن و حرکت به سمت تحقق این ایده آل هاست. هزاره ها این واقعیت را به تجربه بیش از هرقومی در افغانستان درک کرده اند و پذیرای تغییرند. هزاره ها پیشرو کسب هویت ملی جدید خواهند بود، به شرطی که بزرگان قوم با اراده مبتنی بر درک و مسؤولیت پذیری، شرایط را فراهم سازند. هزاره گرایان چه می خواهند؟ حتی افراطی های شان هم از اصرار بر اصل «عدالت» تجاوز نکرده اند، اگرچه بسیاری از آنان مقدمه تحقق عدالت را در نمایش قدرت و ستیز عریان یافتند. با یک روانشناسی رفتار اجتماعی چندان دور از انتظار نیست که گروه تحت ستم با شکست سلطه، دادخواهی شان را در مقابله به مثل ببینند و عقده های فروخورده ی سالها ستم در شکل عصیان و ستمگری به نمایش در آید. رفتار گروه های هزاره در دهه 70 که که «عصر مجاهدین» می نامند، با همین تئوری قابل تبیین است.

      مثلا مزاری در صدد به کرسی نشاندن گفتمان عدالت بود، اگرچه سیاست ها و جهتگیری هایش قابل نقد و بررسی است که آیا به تحقق عدالت کمک کرد یا برعکس، زمینه ها را برای ستم های مضاعف فراهم نمود.^(۱) شواهد تاریخی برای بررسی بسیار است و زمان همه چیز را روشنتر خواهد نمود و بر روشنفکران و دانشگاهیان است که با شیوه های علمی و بیطرفانه پاسخ دهند، البته با درنظرداشت عنصر تاریخیت (زمان، مکان و سایر شرایط) که گفتمان ها در درون آن فهم و بررسی و قضاوت می گردند.

اما امروز اکثریت بزرگان هزاره اصرار دارند که شرایط دولت ملی سکولار بهترین شیوه است که می توان امید داشت به هزاره ها فرصت دهد برای اولین بار بسان شهروندان افغانستان مطالبات شان را مطرح کنند، در شرایطی که از ستم و تعمیم و تحمیل مذهبی خبری نباشد، و شیعه امروز در دولت ظاهراً سکولار شاهد احترامی است که در تاریخ افغانستان سابقه نداشه است. آیا شیعیان به یاد دارند که در تاریخ افغانستان مانند سال گذشته در قندهار (مرکز پشتون ها و سنی ها) توانسته باشند مراسم مذهبی شان بخصوص محرم را با این عزت و احترام برگزار کنند و والی قندهار در جمع شان حضور یابد و همه را به برگزیدن راه امام حسین(ع) دعوت کند و یا در کابل کرزی همین احترام  و رفتار شایسته را داشته باشد؟

در محرم سال 1381 در یکی از مساجد شیعیان هرات و در عزاداری شان در شب عاشورای حسینی، واعظ برای تأکید بر ضرورت حمایت از صلح و تشکیل دولت گفت: «ما حاضریم حتی از خون شهیدان مان بگذریم»، و در غروب عاشورا که به قندهار رسیدیم، هر شیعه ای را که دیدیم احساس افتخار می کرد و راضی به نظر می رسید، چرا که آنان محرم های گذشته و شرایط زندگی تحت حکومت دینی طالبان را از یاد نبرده بودند.

پس اغراق نیست که می گویم هزاره ها بیش از هر قوم دیگری آماده تغییر و کسب هویت جدیدند و اگر «آمادگی برای تغییر» را اصلی ترین معیار مدرن شدن بگیریم، هزاره ها بیشترین استعداد را برای مدرن شدن و زندگی در دولت ملی غیر مذهبی دارند. اما چگونه؟

بدیهی است که تجربیات اجتماعی گذر ذهنی از قومیت گرایی منفی را فراهم کرده است. اما این راه دشوار تر از آن است که ابتدا به نظر می رسد و اگر این تجربیات با تدبیرهای بزرگان قوم همراه نگردد و اگر گفتمان سازی روشنفکران آن را در ذهن مان نهادینه نسازد، احتمال برگشت تحولات بعید نیست. ماهیت این هویت چیست و مراحل گذر در نظریه و عمل چگونه طی خواهد شد؟ به عبارت دیگر هزاره ها چه سیاستی را باید نسبت به دولت مرکزی در پیش گیرند؟  چگونه در زندگی سیاسی و اجتماعی باید مشارکت نمایند؟ رفتارشان نسبت به سایر اقوام و مذاهب باید چگونه باشد؟ چگونه تغییرات اجتماعی را به گونه ای پذیرا گردند که آسیب های اجتماعی ناشی از شکستن سنت ها به حد اقل برسد و در عصر گذار مردم و بخصوص جوانان به «از خودبیگانگی» گرفتار نیایند؟

هزاره ها برای اینکه توان مشارکت اجتماعی را بدست آورند به چه ابزارهایی نیاز دارند؟ در صورتی که به این بحث ها پرداخته نشود و پاسخ های درست راهنمای عمل قرار نگیرد، سرگردانی جای هویت معتبری را که از آن یاد کردیم، خواهد گرفت و دستاوردها از دست خواهد رفت.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
(۱)- دیدگاه نویسنده در این مورد با همان فاکتوری که خود در ادامه به آن اشاره کرده است (عنصر زمان و مکان و شرایط محیط) قابل نقد است. شهید مزاری از نظر زمانی در برهه ای زندگی می کرد که هنوز زنجیرهای اسارتبار ستم بر دوش مردمش سنگینی می کرد و نه تنها کسی حاضر نبود به حق طبیعی این مردم احترام بگذارد، بلکه تمام تلاش ها این بود که این شرایط اسارتبار همچنان تداوم داشته باشد. وانگهی، آیا این دیدگاه نویسنده عملا به این معنا نیست که هزاره ها برای تغییر شرایط نابرابر نباید دست به هیچ اقدامی بزنند مبادا که ستم روا داشته شده به آنان مضاعف شود؟! ستم بالاتر از اینکه در قرن ۲۱ هنوز شهروند برابر به حساب نمی آیی و هویت اجتماعی ات را با غیر انسانی ترین شیوه ها به مسلخ برده اند، چه چیزی می تواند باشد که ملاحظه کنیم مضاعف نشود؟ مطمئن باشیم همان پنج وزارت درجه دومی که امروزه به عنوان حق سیاسی نصیب هزاره ها شده است، حاصل جنگهایی است که اوایل پیروزی مجاهدین بر هزاره ها تحمیل شد و مزاری با ایستادگی در مقابل این تهاجمات  این باور را بر طرف های دیگر معادله قدرت تحمیل کرد که دیگر نمی توانند هزاره ها را نادیده بگیرند.
                                                                                                  اداره نشریه نسل امروز

چندگونگی رابطه فقه و سکولاریزم

* نهرو رمیس

اشاره: مقاله «تاملی بر موضوع عدالت از منظر سکولاریزم در اندیشه شهید عبدالعلی مزاری» (نشرشده در شماره سوم نسل امروز) سوالات چندی را از صاحب اثر موجب شد. رابطه فقه و سکولاریزم، تفاوت مفهوم عدالت از منظر سکولار و فقهی و رابطه آن با اندیشه شهید مزاری به عنوان یک طلبه حوزه، موضوعی است که در این شماره و شماره بعد پی خواهیم گرفت.

طرح مسأله :

موضوع و محمول فقه، انسان مسلمان است. یعنی فقه نسبت به انسان مسلمان مؤدی به عمل می باشد و خارج از آن را شامل نمی گردد. در حوزه فقه انسانیت انسان مبتنی بر شریعتمداری وی تعریف و تبیین می شود. در این تلقی نگاه ما به انسان مبتنی بر انسانیتی شریعتمدار است. یعنی اصالت به شریعت داده می شود و انسان در پرتو شریعت قابل تعریف و تبیین است و فقه دستگاهی است که روابط بین شریعت و عمل انسانی در حوزه خصوصی و جمعی را تنظیم، تبیین و تعریف می نماید. از دیگر سو در فضای معرفت شناسی سکولار که اصالت را به انسان می دهد بیشتر به دنبال شریعت انسانی باید بود نه انسان شریعتمدار، یعنی شریعت ، دین و معنویت اگر هم باشد در حوزه اصالت فرد قابل شناسایی بوده و به مقتضای نیاز فرد و مطالبات اجتماعی حتی می توان شریعت و دین را تا حوزه خصوصی افراد به عقب راند. سکولاریزم بنیاد معرفتی را بنا نهاد که بوسیله آن رابطه بین شریعت و فرد به نفع فرد تنطیم و تعریف و تبیین می شود.

تکنولوژی، صنعت، حقوق، علوم جدید و بسیاری دیگر از معارف بشری منتج از روند سکولاریزاسیون در جوامع مختلف می باشد که در تمام جوامع نفوذ و بسط یافته است. روند سکولاریزاسیون یا عرفی سازی مفاهیم و معادلات انسانی در حوزه اجتماعی عموماً مقابل نماد دین و شریعت قرار می گیرد که معتقد به وجود حقیقت ازلی و غیبی است که غیر عرفی نیز هست. بنابراین فقه و سکولاریزم در این حوزه با هم رابطه برقرار می نماید، حال اینکه این رابطه چند گونه است و چه ترتیبی دارد، موضوع این مقاله است و اینکه این چندگونگی روابط و نیز تفاوت و مخالفت این دو دیدگاه چه تأثیراتی در اندیشه فقهی متفکران مسلمان در مورد مفاهیمی مانند عدالت، برابری، آزادی و … گذاشته است را در مقال دیگر پی خواهیم گرفت.

فقه و سکولاریزم

گاهی سکولاریزم به معنای عَرَضی آن مورد نظر است. به این معنی که در زندگی روزمره به جای اتکا به اعتقادات و ایمان باید به عرف و مسایل مربوط به آن تکیه شود. یعنی ارزشها و بایدها زندگی روزمره را تعیین نمی کند که فرد با ایمان و عقیده به عنوان پایه ارزشها تکیه کند، بلکه باید به عرف به عنوان اقتضائات روزمره نگاه کند.

البته این تعرف از سکولاریزم شامل قسمتهایی از فقه هم می شود. در معاملات و عقود که عرف بر آن حاکم است، شرع متأثر از عرف ماقبل دین می شود و آن را امضاء می کند. و همینطور موضوعات خارجی در احکام عبادی نیز اگر نیز موضوع مأخوذ از شرع و به اختراع شارع نباشد، باز تابع عرف است و عرف در بسیاری از جنبه های آن حاکم است.

در جاهایی است که فقه از سکولاریزم جدایی پیشه می کند و آن زمانی است که حکم دیگر تابع زمان و مکان و ضرورت نمی شود. مثل کشتن انسان دیگر بدون گناه مستوجب مرگ، و یا همجنس بازی بطور مطلق. ممکن است اقتضای عرفی بودن، کشتن انسان دیگر بدون گناه مستوجب مرگ (درصورت فرمان بالاتراز خود یا تهدید به مرگ در صورت نکشتن فرد مذکور) باشد و یا آزادی همجنس بازی در اثر حقوق بشر و یا آزادی فحشا در اثر فشار و بحران جنسی اجتماعی. ولی فقه راضی به احکام فوق نمی شود. از اینجاست که بین فقه و سکولاریزم برخورد به وجود می آید.

بعضی از فقها اصالت را بر عرف قرار می دهند و احکام بالضروره و ثانویه و یا مصلحتی را صادر می کنند. یعنی به تمام معنی خود را تابع قوانین سکولار حاکم بر جامعه می دانند.

بعضی از فقها نیز سعی در عوض کردن اوضاع جامعه و حتی وضع جهانی دارند و با یک حکم کلی به دنبال این هستند که و ضعیت جهانی را از بن عوض کنند و با نسبت دادن بلاد کفر به بلاد حربی، یا تقسیم بندی بلاد به اسلام و کفر، سعی در مبارزه خشن با دنیای اطراف خود را دارند. در این دیدگاه هیچ نوع مصالحه ای بین فقه و سکولاریزم وجود ندارد، چرا که بطور اساسی و کلامی و اعتقادی باهم برخورد دارند. پس تنها یک راه می شناسد و آن جنگ فقه علیه سکولاریزم است. و یا درصورت حکومت فقهی، اجرای فقه بدون توجه به عرف و زندگی روزمره جهانی است. این قسم از فقه و فقها، بنیادگرایی رادیکالی را ترویج می نمایند.

برخی راهی غیر از این را پیشه کرده سعی می نمایند با انبساط کلامی راه را برای انبساط فقهی در جهان امروز هموار سازند. پس سعی در تلفیق و تزریق سکولاریزم در مرتبه بالاتر از فقه یعنی کلام دارند و پس از آن، احکام فقهی متناسب با جهان امروز را استنتاج می نمایند.

اما برخی دیگر سعی دارند که با گفتگوهای کلامی بین فقه و مبانی سکولاریزم، راهی را برای زندگی روزمره بیابند، بطوری که نه دچار بی دینی شوند و نه گرفتار مسایل و مشکلات جامعه سکولار. از طرف دیگر آنها سعی دارند تا از فضا و زمان فعلی و مقتضیات زمان دور نشوند. این راه بسیار مشکل، زمانبر و ریشه ای است که دانشگاه های جدید دینی و حوزه در پی آنند. این دسته تلاش می کنند در یک فرایند مطالعاتی جدید، توازن عمیق ابعاد سکولاریزم و فهم مبانی آن در تماس با سطوح و گستره زندگی بشری دین را بفهمند و سپس با گزینش و تلفیق جدید بتوانند الگوهایی در سطح جهان امروز را ارائه دهند که این به عبارتی راه سوم در جهان امروز است.

گروهی دیگر به جای پرداختن به بحث نظری، به یک حکم عملی و روزمره روی آورده اند و آن اینکه خود مکلفین و معتقدین به دین بایستی یک حالت دوگانه عملی در پیش گیرند و در وقت ضرورت در مسایل اجتماعی و زندگی روزمره، سکولار و عرفی عمل کنند و در عوض، اعتقادات و دینِ خود را در قالب حب و بغض دینی مستحکم بدارند و یا به عبارتی، فقه شخصی و خصوصی را همراه با حب ورزیدن به الگوهای دینی و انسان های برجسته در زندگی خود اجرا کنند؛ ولی در زندگی اجتماعی کاملا تابع زندگی روزمره اجتماعی و عرف سکولاریزم باشند. این مسأله هم در یهود و هم در مسیحیت و حتی در اسلام و مذهب شیعه دارای طرفدارانی بوده و هست. این رویکرد به معنای پذیرفتن سکولاریزم در آرای دینی است.

نظر اخیر بخصوص در فضای آشفته و ملتهب جوامع در حال گذار که فضای سیاسی امکان برخورد یکسویه و تک نگر از نظر تئوریک به قضایا را نمی دهد، ملاک عمل بسیاری از متفکران و مبارزان سیاسی قرار می گیرد. عملکرد گروه های مبارز جهادی در بسیاری از کشورها از گروه فتح در فلسطین گرفته تا گروه های جهادی افغان و حزب رفاه در ترکیه و جبهه مشارکت در ایران عملا مؤید این نظر اخیر است. اعتقاد نگارنده بر این است که این نظر ملاک عمل و تصمیم شهید عبدالعلی مزاری دبیرکل حزب وحدت در دوره خود بوده و اندیشه شهید مزاری از این منظر قابل فهم و بررسی واقعگرایانه و عینی تر می باشد.

شعر نو و جایگاه آن در جامعه شناختی ادبی ما
* حفیظ الله شریعتی

شعر نو یا شعر روزگار ما، ضرب آهنگ اندیشه ها، احساسات و پیوندهای عاطفی روزگار ما در راستای تکامل اجتماعی ماست و هماهنگ با ضربان نبض جامعه شناختی امروز می تپد و بیان هنرمندانه واقعیتهای اجتماعی وتبلور پویایی و حرکت دینامیک لایه های نوین جامعه ماست که با ارزشها و آرمانهای والای انسانی متبلور شده و به صورت عناصر زنده، پویا و بالنده از فرهنگ در خدمت نسل حاضر و نسل آینده قرار گرفته است که این تغییر و تحول اجتماعی چه در لایه های زیرین اجتماع و چه در سطح با دگرگونیهای گسترده و ژرف در حیات اجتماعی و فرهنگی ما بوده و شناخت آن اجتناب ناپذیر می نماید. از آنجاییکه در طول تاریخ اجتماعی ما شعر در قالب و سبکهای گوناگون تأثیر فوق العاده ای در حیات اجتماعی جامعه ما داشته و بیانگر اندرونی ترین بخش حیات فرهنگی ما بوده است، نیاز مبرم می رود تا به بررسی گرفته شود و آنچه را که در این روزگار بر ادبیات ما رفته به کنکاش واداشته و با تکامل اجتماعی و تغییرات جامعه شناختی به آن پرداخته شود.

دگرگونیهایی که در سده نوزدهم و بعد از جریان مشروطیت در کشور و باز شدن پنجره ای ولو کوچک در بازشناختی ادبیات، که داشت به یک جریان ممتد عقب رو منجر می شد، با تلاقی نواندیشیها و ترقی خواهی مشروطه خواهان، به جریان پویا ونو تبدیل شد؛ اگر چه نتوانست جایگاه واقعی اش را بیابد ولی کورسویی در دنیای منجمد شده آن روزگار بود. اگر قبل از آن شاعران مداحی و ملک الشعرایی و یا ریالیسم کور ادبی را دنبال می کردند بعد از آن وارد عرصه اجتماعی شده و زبان مردمی یافتند و از کاخ های عاج که سالها از بالا به مردم نگاه می کردند و یا «از مردم گفتن» را خدشه بر زیبایی و زیباشناختی ادبی خود می دانستند به درون اجتماع راه یافتند و از لحاظ مضمون، زبان، ساختار به هنجار شکنی پرداختند و جریان نو را نوید دادند که تکانی بود بر بدنه شعر شاعران کهنه گرا و چسپیده به آرمانها و اندیشه های عقب گرایی سده های گذشته، که از آن بوی کهنگی و واماندگی می آمد. اگر این جنبش به میان نمی آمد، شاعر و شعر ما به مردابی تبدیل می شد که کرمها در آن می لولیدند و امراض ناعلاج می پراکندند.

با همت عده ای از بزرگان آن روزگار، جنبش ادبی جامعه شناختی نوین شکل گرفت و به شعر جهانی پیوست که می رفت تا متبلور از پویایی زندگی و بازتابی از حیات اجتماعی و یکسره خود زندگی گردد. در واقع در اواخر سده نوزدهم و اوایل سده بیستم شاعر نوگرا، با تغییرات ادبی که در کنار آنها به همت نیمای بزرگ شکل گرفته بود،‌ با شامه تیز اجتماعی وهوشیاری تاریخی، و جریاناتی که در ژرفای جامعه ما ادامه داشت، احساس نمود و پیدایی و پویایی فرهنگ اجتماعی را در حیات ادبی، سیاسی و اجتماعی اطرافش و جهان مشاهده کرد. اندیشه و احساسی داشت که از مرزهای سیاسی و جغرافیایی ادبی عبور می کرد و فرا منطقه می شد. با درک آن و تحت تأثیر تحولات زندگی و دگرگونیهای شگرفی که درنگ ناپذیر می نمود و افق های نوینی را می گشود، تکان خورد و به آن همت گماشت و با عنایت به این که راز ماندگاری در تغییرات است و جاودانه دگرگون می شود و با سکون بیگانه می ماند، به ایستایی نفرین فرستاد و به جامعه پویا پیوست و راز در اوج ماندن و جاودانه شدن را دریافت، که باید از لحاظ شکل و محتوا، با تحرک و بالندگی جامعه هماهنگ می شد و همانند هنرهای نوین جهانی وسیله کارایی در راستای تغییرات اجتماعی و تحولات نوین به کار می رفت که به دور از هر گونه بی دردی و مداحی با کوشش در تصویر زندگی و شور و هیجان اجتماعی به شعر پرنیرو و انرژی زا، با داشتن زمینه های تند عاطفی و اجتماعی در طبل اجتماعی ما ضربه وارد کرد و بدین ترتیب جویبار شعر اجتماعی ما به راه افتاد. با فراز و فرودی که داشت، می رفت تا کشتزار تشنه کام ادبی ما را سیراب نماید و آغاز پربرکت و تکاننده ای باشد بر پیکره سرد و ساکت جامعه ادبی ما.

تولد شعر نو و یا شعر اجتماعی از لحاظ محتوا و شعر سپید از لحاظ شکل، محصول همین دوره است. اگر چه عناصر سازنده آن همه با تغییرات اجتماعی گریزناپذیر از مدتها قبل شکل گرفته بود و شاید عکس رخ نیما بود که در قاب آبگینه ادبی ما انعکاس یافته بود. اگر چه این تغییر و تحول ادبی، چه نیما می بود یا نه، درنگ ناپذیر بود و ردپای آن را در شعرهای آن زمان و حتی شعر تاجیک می توان یافت، ولی با ورود شعر نیمایی که با همت نیمای بزرگ پویا شده بود، توسط شاعران ما دریافت شد و به آن به خوبی پرداختند و در دهه دموکراسی، شاعران نوگرای ما به زیبایی خاصی که خاص آن زمان بود، رسیدند و جریان ادبی نوین را به وجود آوردند که نوید دهنده زبان خاصی را که بوی فرهنگ مردمی و بومی همراه با تغییرات ساختاری می داد و همراستا با آن در عرصه های دیگر اجتماعی نیز تغییرات رونما بود که تأثیر مثبت و کارکردگرایی بر جامعه آن روز ما داشت. در ده سال بعد در آثار اجداد نوین نوپردازان پیشرو ما خود را تثبیت نمود که تا امروز که چند دهه بر آن می گذرد، ما شاهد تلاش با شاعران نوگرایی هستیم که در اعتلای شعر نو و نهادینه شدن آن قدمهای محکم و ثابتی را برداشته اند. اگر چند تا هنوز شاعران ما در برزخ ماندن و رفتن به سوی آن درگیرند و شناخت واقعی از آن نیافته اند و عمدتاً شکار آن به صورت مسأله حل نشده باقی مانده است و توافق همگانی در تمام زمینه های مربوط به آن حاصل نشده است که این عدم شناخت باعث درماندگی و عدم پیگیری نشده بلکه بر تلاش به شناخت و فهم آن افزوده است.

اکنون نه تفنن ادبی بلکه وظیفه فرهنگی و راز ماندگاری هنری ادبی ما شده است. در جامعه امروزی خلاء عظیمی در این زمینه به چشم می آید که باید با شناخت و رمزگشایی آن، پرده از رخ زیبای آن برداشته شود و این خلاء با شناخت واقعی شعر نو پر گردد که عدم آن بازگشت به گذشته ادبی ماست که عامل عقب ماندگی خواهد بود و مسلماً بررسی شعر نو بدون بررسی جامعه شناختی جامعه شاعر نوگرا و محیط اجتماعی آن امکان ناپذیر می آید. با شناخت آن و علل و عوامل اجتماعی و فرهنگی، عواطف و اندیشه شاعر نوگرا، برخورد آن با محیط اجتماعی باعث گرایش به شناخت و تمایل به شعر نو می شود.

خط سیر و راستای واقع گرایی شعر نو، حرکت کنونی و آینده آن را پیش بینی می نماید که بدون شناخت آن آب در هاون کوبیدن است. لذا نیاز مبرم می رود که شاعر با شناخت خود و جامعه اش و با تغییر و تحول اجتماعی به پیش رود و با آن حرکت نماید تا به رکود و خمودگی ادبی گرفتار نیاید و با شناخت پیش زمینه های ادبی گذشته غنی، بر غنامندی خود بیفزاید و افق های تازه را کشف نماید که در غیر آن شتاب زدگی ذوقی خواهد بود که به سراب منجر می شود با نظر به اینکه شاعر امروز ما فرزند زمان خود است، بدون شناخت زمان خود فرزند پدریست که در سده های گذشته جا مانده است و به همان اندازه به جا خواهد زد. نپرداختن به شعر زمان ما و همراه نشدن با پدیده جهانی شدن ادبی دُگم اندیشی ادبی است که پیامد خطرناکی را برای جامعه ادبی ما به دنبال خواهد داشت و باعث خواهد شد که در این میان الینه شویم و حرفی برای گفتن نداشته باشیم که ارتباطیست یک سویه که به استبداد ادبی می انجامد، که شاعر به بحران هویت گرفتار می آید و از خودبیگانه می شود، لذا نیاز درنگ ناپذیر است که شاعران نسل امروز ما به این پدیده به چشم واقع بینانه نگاه کنند و به آن بپردازند و با شناخت کامل از آن به جامعه نوین ادبی بپیوندند که بدون شناخت واقعی آن گرفتار بحران زبانی، ساختاری، شالوده شکنی و لفاظی خواهد شد. برون رفت از آن ناممکن به نظر می آید، همانقدر که جلو رفتن بدون شناخت خطرزاست. ماندن و واماندگی در کلاسیک، خطرآفرین خواهد بود.

با یک نگاه کلی به شعر امروز ما به این نتیجه می رسیم که شاعران، در این مهم به سهل انگاری گرفتار آمده اند و این درجا زدن باعث شده است تا عده ای با ترس به شعر نو نزدیک شوند و عده ای از دور به آن چشم دوزند. بویژه شاعران نسل اول ما که در برزخ نواندیشی گیر مانده اند و گویا خود را بازنشسته ای می دانند که از ما گذشته است و اگر گاهی بعد از ماهها و گاه سالها به احساسات خوابیده خود تکانی می دهند، غزلی می شود و یا مثنوی که گویا هویت ما شده است و گاه چنان کهنه و وامانده که مخاطبش را به دلشوریدگی مبتلا می سازد. سالهاست این وضع جریان یافته است و نیاز می رود تا نسل اول ما با جرأت اعلان دارد که بازنشسته شده است و میدان را به نسل سوم واگذارد تا بختش را در این هیاهو بیازماید. در این میان نسل دوم با عادت گزنده ای که از پدران به ارث مانده است نه می تواند پوست اندازد و جا عوض کند و نه می تواند همانند نسل اول با جرأت به غزل و مثنوی بپردازد، بلکه مانده اند تا میعادی شود و موعودی نجاتشان دهد.

نسل سوم که چون سایه در کنار نسل اول و دوم رشد کرده و بالیده است این جرأت را یافته است تا با درک تحولات و تغییرات اجتماعی همراه شود و با آن ببالد و تمایز یابد. اکنون که می رود تا نسل سوم با عنصر نوجوانی و نوگرایی که از خاصیت این دوران است گوی ادبی را از میدان به در برد و به این بازی رفتن و ماندن پایان دهد، یادآور می شود که با درک درست از زمان خود و شعر زمان خود به جامعه ادبی نوین بپیوندد و در آن خودی شود و نگذارد جریان کاذب آنها را به بیراهه کشاند و این جریان که دارد آرام شکل می گیرد به بحران دیگری دچار نشود. با نگاه آسیب شناسانه به گذشته ادبی و امروزی جریانی را به وجود می آورد که خط مشی ممتدی باشد برای آنانی که در راهند و می آیند تا با اندیشه های نوین شان که زاییده زمان خودشان خواهد بود، بر بالندگی ادبی بیفزایند. در غیر این صورت به جمع جریانهای گذشته و نسل عقب از خود می پیوندد که راه به ترکستان است و برگرداندن آن به صراط مستقیم ادبی، هزینه و انرژی دیگری می خواهد که به دست آوردن آن زمان درازی نیاز دارد. صاحبان اندیشه ادبی که جامعه ما از آن تهی است و همین طور پرداختن به نقد ادبی نوین راز دیگریست که شاعران نوگرا، باید خود را به آن مسلح نمایند تا بتواند با ایجاد جریان ادبی خودی در اوج بمانند و ماندگار شوند.